Salah satu perdebatan panjang dalam Kejadian 1 salah satunya berhubungan dengan arti "menurut gambar dan rupa Allah" di ayat 26-27. Dalam kapasitas dan batasan apa manusia diciptakan menurut gambar dan rupa Allah? Apakah istilah "gambar" berbeda dengan "rupa. Sebelum meneliti arti ungkapan ini, kita sebelumnya perlu membahas dua hal: (1) apakah kata depan be dan ke yang dipakai dalam frase "dalam gambar kita menurut rupa Kita" (NASB "in Our image according to Our likeness") adalah sinonim?; (2) apakah "gambar" (șelem) dan "rupa" (děmût) adalah sinonim?
Pertanyaan ke-1 dapat dijawab secara pasti bahwa dua kata depan tersebut dalam konteks Kejadian 1:26 adalah sinonim, walaupun dalam kasus lain dua kata ini kadangkala dipakai secara berbeda. Baik kata depan be maupun ke sama-sama dipakai sebelum kata șelem maupun děmût (5:1, 3). Dengan demikian terjemahan NIV "in our image, in our image" dapat dibenarkan.
Untuk pertanyaan ke-2 jawabannya juga sama. Maksudnya, șelem dan děmût adalah sinonim. Ada beberapa argumen yang mendukung pendapat ini. Dari sisi tata bahasa Ibrani yang dipakai, tidak ada kata sambung "dan" yang memisahkan antara șelem dan děmût. Hal yang sama juga ditemui di Kejadian 5:3. Kata sambung "dan" diadopsi oleh beberapa penerjemah modern dari Septuaginta (LXX) dan Vulgata. Dengan kata sambung ini, ada kesan bahwa șelem dan děmût adalah dua hal yang berbeda. Argumen lain yang mendukung bahwa șelem dan děmût adalah sinonim diperoleh dari perbandingan pemunculan dua kata ini dalam kitab Kejadian yang menunjukkan bahwa dua kata ini dipakai secara bergantian (1:26-27; 5:1, 3; 9:6). Sebagai tambahan argumen, penerjemah LXX ternyata memakai kata eikōn untuk menerjemahkan děmût di Kejadian 5:1, sedangkan penerjemah yang sama di Kejadian 1:26-27 dan 9:6 memakai eikōn untuk șelem dan homoiōsis untuk děmût. Di tempat lain ketika membicarakan tentang "rupa Allah", Paulus memakai kata eikōn (Kol 1:15; 3:10; 2Kor 4:4), sedangkan Yakobus lebih memilih kata homoiōsis (Yak 3:9). Semua ini membuktikan bahwa kata șelem dan děmût merupakan sinonim.
Jika dua kata tersebut memang sinonim, mengapa penulis Kitab Kejadian kadangkala memakai dua kata tersebut secara bersamaan? Apakah hal ini dimaksudkan sebagai penekanan belaka ataukah kata yang satu memberi penjelasan yang lebih detil terhadap kata yang lain?
Sebagian penafsir memandang penggunaan dua kata berbeda yang dimaksudkan sebagai sinonim ini bukan hanya sebagai bentuk penekanan, tetapi juga penjelasan. Maksudnya, segambar dengan Allah harus dipahami dalam konteks keserupaan dengan Dia. Manusia memang gambar Allah, namun manusia tetap hanyalah serupa dengan Allah, bukan identik.
Pendapat di atas tampaknya perlu dikaji lebih mendalam. Perbedaan urutan dua kata ini di 1:26 (șelem dan děmût) dan 5:3 (děmût dan șelem) menyiratkan bahwa tidak ada yang penting dari urutan pemunculan dua kata ini. Di samping itu, pemunculan salah satu kata untuk mewakili keduanya (1:27; 9:6) menunjukkan bahwa makna dalam dua kata tersebut sudah tercakup dalam salah satu. Pendeknya, dua kata ini memiliki arti yang benar-benar sinonim. Petunjuk dari Alkitab ini juga sesuai dengan penemuan arkheologis sebuah patung di Tell Fekheriyeh di Siria yang ditulis dalam dua bahasa: Siria dan Aramik. Di patung tersebut terdapat tulisan "patung [dmwt’] Hadd-yithci dan patung [șlm] Hadd-yithci".
Sekarang kita akan membahas tentang arti kata șelem dan děmût. Pertama-tama kita akan menyelidiki arti dua kata ini secara terpisah (berdiri sendiri, sekalipun keduanya sinonim) dan secara umum (tanpa dikaitkan dengan konteks manusia diciptakan dalam gambar dan rupa Allah). Setelah itu kita baru akan menyelidiki makna dua kata tersebut dalam konteks penciptaan manusia menurut gambar dan rupa Allah.
Kata șelem lebih jarang muncul daripada děmût. Kata șelem yang muncul sebanyak 17 kali ini juga sulit untuk ditafsirkan. Kesulitan ini berhubungan dengan asal-usul kata ini (etimologi) yang belum bisa dipastikan, entah dari bahasa Arab atau Akadian. Dari 17 kali pemunculan tersebut, 10 kali merujuk pada berbagai jenis gambar secara fisik yang berhubungan dengan penyembahan berhala, misalnya gambar borok dan tikus (1 Sam 6:5), patung lelaki (Yeh 16:17), berhala (Bil 33:52), 2 kali merujuk pada keadaan manusia yang digambarkan seperti bayangan (Mzm 39:7; 73:20), 5 kali muncul di Kitab Kejadian dalam konteks penciptaan manusia (1:26, 27; 5:3; 9:6). Dari pemunculan ini terlihat bahwa kata șelem bisa merujuk pada peniruan secara fisik (bentuk/gambar/patung tertentu) maupun sesuatu yang tidak riil (ketidakadaan, ketidakstabilan, dsb). Di antara dua makna ini, kita tidak bisa menentukan makna mana yang dimaksud dalam Kitab Kejadian.
Kata děmût, di sisi lain, memiliki arti yang lebih jelas. Kata yang muncul 26 kali ini dapat menunjuk pada sebuah sketsa/model (2 Raj 16:10), gambar/pahatan (2 Taw 4:3), sesuatu yang menyerupai yang lain (Mzm 58:5; Yes 13:4; Dan 10:16), berhala (Yes 40:18). Kata ini berkali-kali muncul dalam penglihatan Yehezkiel (1:5, 10, 13, 16, 22, 26, 28; 10:1, 10, 21, 22). Dari pemunculan ini terlihat bahwa Yehezkiel tidak pernah mengatakan bahwa ia melihat Allah secara langsung, tetapi hanya sekadar keserupaan dengan Allah atau hal lain yang berkaitan dengan Allah.
Penjelasan di atas membawa kita pada satu kesimpulan bahwa walaupun manusia adalah gambar dan rupa Allah, tetapi mereka secara hakekat bukanlah Allah. Manusia dalam taraf tertentu memang merefleksikan apa yang ada dalam diri Allah, namun mereka tetap tidak identik dengan Allah. Konsep seperti ini berbeda dengan berbagai mitologi kuno waktu itu yang cenderung melihat manusia sebagai perpaduan antara hakekat ilahi dan insani. Manusia dianggap berbagi hakekat dengan para dewa.
Apakah keserupaan ini mencakup aspek fisik juga? Sebagian besar penafsir biasanya menolak aspek ini, karena Kitab Musa melarang segala bentuk representasi fisik untuk Allah (Kel 20:1-2; Ul 4:16). Argumen seperti ini sebenarnya tidak terlalu meyakinkan. Pemunculan kata șelem dan děmût beberapa kali menyiratkan keserupaan secara fisik, walaupun yang digambarkan tidak selalu Allah. Peristiwa Allah menampakkan diri (theofani) dalam bentuk manusia (Kej 18:1-2) maupun penglihatan para nabi tentang Allah dalam gambaran manusiawi (Yes 6:1; Yeh 1:25-28; Dan 7:9-14) memberi dukungan yang eksplisit bahwa Allah tidak anti terhadap pewahyuan diri-Nya yang menggunakan gambaran fisik manusia. Dalam PB Allah bahkan menyatakan diri secara sempurna dalam diri manusia Yesus (Yoh 1:14).
Hal ini tidak berarti bahwa Allah adalah pribadi yang bersifat badaniah (Yoh 4:24a). Sebaliknya, penjelasan ini justru semakin menekankan keunikan manusia sebagai gambar Allah. Manusia dilarang menyerupakan Allah dalam bentuk atau gambar atau patung apapun - termasuk patung manusia sekalipun (Ul 4:16) – karena manusia sendiri adalah representasi Allah.
Apakah cakupan dari kata șelem dan děmût? Kecenderungan bapa-bapa gereja dan sebagian penafsir untuk melihat dua kata ini sebagai rujukan untuk dua aspek yang berbeda dari manusia, misalnya aspek fisik dan spiritual, jelas tidak dapat dipertahankan, karena dua kata tersebut adalah sinonim. Pembedaan ini dipicu oleh penambahan (secara tidak tepat) kata sambung “dan” dalam terjemahan Septuaginta maupun Vulgata yang akhirnya diadopsi oleh sebagian versi Inggris.
Pendekatan yang lebih biblikal adalah dengan melihat dua kata ini sebagai sinonim dan mencoba memahami makna yang ada di balik arti dua kata ini. Selain itu, pertimbangan konteks pemunculan kata șelem dan děmût juga memegang peranan sangat penting. Berdasarkan pendekatan ini kita akan menemukan bahwa keserupaan dengan Allah mencakup 3 hal.
Pertama, manusia adalah wakil Allah untuk menguasai bumi. Penciptaan manusia sebagai gambar dan rupa Allah di Kejadian 1:26 dihubungkan dengan dominasi manusia atas ciptaan lain. Berdasarkan struktur kalimat Ibrani yang dipakai, kata sambung we yang menghubungkan frase "marilah Kita menjadikan" dengan "mereka berkuasa" bisa dipahami sebagai "dan" (mayoritas versi) atau "supaya" (LAI:TB/NET). Pilihan manapun yang dipilih, konsep "manusia sebagai gambar/rupa Allah" tetap melibatkan unsur penguasaan bumi. Konsep inilah yang ada dalam pikiran pemazmur (Mzm 8) ketika ia mensyukuri kehormatan dan kemuliaan manusia dalam kaitan dengan otoritas atas alam yang diberikan oleh Allah (8:6-7).
Konsep di atas memilik kesamaan dengan sekaligus kontras terhadap mitologi kuno. Menurut budaya dan keagamaan kafir waktu itu, raja atau penguasa dianggap sebagai wakil dewa yang menjembatani antara dewa dan masyarakat. Kesejahteraan suatu negara atau masyarakat sangat ditentukan oleh bagaimana raja tersebut menyenangkan hati dewa. Perbedaan antara konsep mitologi kuno dan Alkitab terletak pada cakupan gambar/rupa Allah. Kejadian 1:26-28 mengajarkan bahwa semua orang – tidak terbatas pada kaum bangsawan/raja – adalah gambar dan rupa Allah. Ajaran ini merupakan kritikan terhadap sistem sosial kuno waktu itu. Konsep ini seharusnya membebaskan manusia dari perbudakan kelas sosial yang sangat menekan yang dilakukan oleh pihak penguasa.
Kedua, manusia adalah refleksi Allah dalam hal ketunggalan dan kejamakan. Sebagaimana sudah sempat disinggung di bagian sebelumnya, ide tentang "kesatuan dalam kejamakan" ada dalam diri Allah (1:26-27) maupun manusia (1:27; 2:18, 24). Dalam taraf tertentu Allah adalah jamak ("Marilah Kita...gambar dan rupa Kita..."), tetapi Ia juga tunggal ("...gambar-Nya..."). Begitu pula dengan manusia yang memiliki aspek ketunggalan ("...manusia itu..diciptakan-Nya dia...) dan kejamakan ("...diciptakan-Nya mereka...laki-laki dan perempuan..."). Di satu sisi Adam dan Hawa adalah satu (sama-sama manusia [1:27] dan satu daging [2:24]), namun di sisi lain mereka terpisah dari sisi jenis kelamin. Ini pula yang menjadi alasan mengapa perbedan jenis kelamin manusia diutarakan secara eksplisit (1:27) sedangkan binatang tidak (1:24-25). Perbedaan jenis kelamin ini sekaligus menjadi penjelasan bagi keserupaan manusia dengan Allah dalam aspek fisik juga, seperti yang telah disinggung di depan. Maksudnya, perbedaan fisik di antara Adam dan Hawa (1:27) serta kesatuan hakekat mereka (1:24) merupakan refleksi sempurna dari kejamakan dan ketunggalan dalam diri Allah. Sebagaimana dalam diri Allah terdapat ketunggalan (dalam hakekat) dan kejamakan (dalam hal Pribadi), demikian pula dalam diri manusia terdapat ketunggalan (hakekat) dan kejamakan (jenis kelamin yang berbeda dan dua individu yang berbeda).
Ketiga, manusia adalah keturunan Allah. Konsep ini didasarkan pada Kejadian 5:1-3. Dalam teks ini dikatakan bahwa Allah menciptakan Adam menurut rupa-Nya (5:1). Selanjutnya Adam memperanakkan Set menurut rupa dan gambarnya (5:3). Walaupun Set tetap adalah gambar Allah (bdk. 9:6), namun dalam konteks ini ia secara khusus disebut sebagai gambar Adam. Keserupaan ini juga dikaitkan dengan konteks perkembangbiakan manusia (1:26-28 dan 5:1-3, 4-31). Dari teks ini dapat disimpulkan bahwa konsep "gambar dan rupa" memang melibatkan aspek keturunan. Walaupun pengertian “keturunan” antara Allah – Adam dan Adam – Set berbeda, namun ide tentang keturunan tetap tidak bisa dipisahkan. Dengan kata lain, manusia sebagai gambar Allah berarti manusia adalah keturunan Allah.
Konsep di atas mendapat dukungan dari sumber lain. Injil Lukas 3:23-38 memaparkan silsilah Yesus sampai kepada Adam (keturunan secara biologis), tetapi di bagian akhir ia menambahkan bahwa Adam adalah anak Allah (keturunan secara teologis). Paulus di tempat lain juga mengiyakan bahwa manusia adalah keturunan Allah (Kis 17:28).
Ide tentang keturunan ilahi juga dapat ditemukan dalam mitologi kafir kuno. Dalam percakapan antara Dewa Amon Re dengan Firaun Amenofis II dikatakan, "Engkau adalah anak-Ku yang terkasih, yang keluar dari anggota-anggota tubuh-Ku, gambar-Ku sendiri, yang Aku letakkan di atas bumi. Aku telah mengijinkan engkau untuk menguasai bumi dalam kedamaian". Para penguasa kafir pun seringkali dianggap sebagai anak dewa dalam arti titisan ilahi. Beberapa teks Alkitab bahkan memberikan petunjuk bahwa raja Israel adalah anak Allah (2 Sam 7:13-16; Mzm 2:7).
Dari semua penjelasan di atas kita dapat menemukan kesamaan dan kontras antara ajaran Alkitab dan mitologi kafir waktu itu. Keduanya sama-sama mengajarkan bahwa manusia adalah gambar Allah dalam arti manusia adalah keturunan Allah. Perbedaannya, mitologi kafir hanya membatasi hal ini pada keturunan raja, sedangkan Alkitab menerapkan ini pada keturunan raja maupun semua orang. Perbedaan lain terletak pada sejauh mana manusia diberi natur atau hakekat ilahi. Dalam mitologi kuno manusia dianggap sebagai keturunan ilahi karena manusia memang memiliki hakekat keilahian. Dalam Alkitab konsep seperti ini tidak ada. Allah hanya memberikan nafas-Nya ke dalam hidung manusia (2:5-7), tidak lebih daripada itu!
Berkuasa (rādâ). Kata ini muncul 25 kali dalam PL. Sebagian besar dari pemunculan ini melibatkan relasi antar manusia, misalnya tuan atas hamba upahannya (Im 25:43, 46, 53), pejabat tertentu atas bawahannya (1 Raj 5:16; 9:23), raja atas jajahannya (Mzm 72:8; 110:2), suatu bangsa atas bangsa lain (Im 26:17; Bil 24:19; Neh 9:28; Mzm 62:28; Yes 14:2, 6; Yeh 29:15). Kata ini juga pernah dipakai untuk gembala yang mengawasi dombanya (Yeh 34:4). Dari semua penggunaan kata rādâ ini dapat disimpulkan bahwa kata ini bisa menyiratkan unsur kekerasan, namun nuansa ini bukanlah makna yang dominan. Imamat 25 memperingatkan para tuan untuk tidak menguasai budak mereka dengan kekerasan. Kekuasaan Salomo di 1 Raja-raja 4:24 mengindikasikan suasana pemerintahan yang penuh damai. Raja yang berkuasa di Mazmur 72 juga merupakan pelindung bagi orang miskin dan terpinggirkan.
NK_P
